Proporre un sistema (filosofico, teologico, etico) sulla morte è forse una follia. Esso fa parte di quel processo di mercificazione e reificazione delle idee che Kierkegaard, in Timore e Tremore, condannava sotto il suo pseudonimo di Johannes Silentio.E il silenzio è quello che si è perso in un’epoca in cui si mira sempre di più a proporre modelli normativi cercando invano di addomesticare fenomeni complessi come quelli che riguardano l’eutanasia, l’accanimento terapeutico, l’aborto, ecc.

Sembra una banalità dire che l’individuo va sempre oltre la norma, che essa è un’astrazione, che pecca di generalità e formalismo. Come scrive Kierkegaard “l’etica non dispone di alcun caso fortuito”. 2 Il conflitto fra la norma etica e la complessità del singolo individuo investe la dimensione del fine vita in modo preponderante, violento, polemico. Molto discusso il caso di Noa Pothoven, la ragazza belga che a soli 17 anni sceglie l’eutanasia. Ognuno con la sua “ricetta dietetica” condannava o difendeva la scelta della giovine e dello stato belga. Ma chi c’era vicino a Noa? Chi pativa quello che ha patito lei? Del resto, il mito di un’identità unitaria, in grado di autodeterminarsi totalmente da sé, è un pericolo a cui bisogna ugualmente prestare attenzione. L’antropologia di stampo liberale ci pensa come individui unitari e coerenti, con un’autonomia decisionale totale. Ben diverso era l’Abramo di Kierkegaard, un Abramo che, acconsentendo alle pretese di un Dio infausto, prende la decisione più irrevocabile che ci possa essere (il sacrificio del suo unico figlio, Isacco) per poi tornare sulle sue tracce. Questa è la situazione di chi si trova di fronte a prendere decisioni nel contesto del fine vita. Questa è la situazione del morente che accoglie decisioni sul suo destino personale. Questa è la situazione dei suoi affetti più cari. Da qui l’angoscia kierkegaardiana, il senso di essere irrimediabilmente chiamati a una decisione che tuttavia può essere sempre negata, messa in discussione, riformulata. Da qui l’impossibilità di raggiungere un sistema etico totalizzante, non solo per la società ma anche per l’individuo stesso e le sue relazioni familiari e sociali. Etica laica ed etica cattolica. Ci si trova qui di fronte a un bel grattacapo. Da una parte l’etica si configura come un sistema regolato da istanze morali, religiose e legislative. Essa non può fare a meno di un fondamento normativo così come non può far a meno di proporre delle rappresentazioni comuni che regolino lo sviluppo della vita civile, conferendo senso all’agire e al patire dei morenti e dei loro familiari. Il rischio altrimenti è quello del nichilismo, della morte anomica, priva di norme e riferimenti. Ben si capiscono i risultati catastrofici che questa opzione comporta sul piano psichico individuale non meno che sul piano dell’unità sociale del gruppo di riferimento. Una volta che si sostituisce all’angelo che ragguarda Abramo dall’atto atto sacrificale del figlio “la forza dell’assurdo” la decisione si rimette solamente a un’intuizione estemporanea, contingente.3 D’altra parte, l’etica è chiamata a superare sé stessa, ad accettare la contraddizione, a venire a patti con ogni specifica individualità. Quello che viene da chiedersi è se può esistere un’etica non sistematica, che non arrivi a soluzioni di principio o a categorizzazioni concettuali ma che venga a patti con l’alterità individuale, alterità sovente indecisa e contraddittoria di fronte a un fenomeno come quello della morte. Lo stadio etico deve trapassare nello stadio religioso, per dirla con Kierkegaard. A noi basterà dire: l’etica deve abbassarsi all’uomo. Ma quale uomo? C’è da riscontrare una debolezza di fondo della bioetica laica rispetto a quella cattolica. Essa non offre una narrazione condivisa della morte lasciando tutto allo spazio di negoziazione tra l’individuo e l’operatore. Questa relazione può essere intensa, empatica, pregna di significato, ma non arriva a fondare un orizzonte condiviso, non riesce a fondare una narrazione della morte che sia universale, che funga da modello e che integri il fenomeno della morte con quello della vita. La sua istanza è radicale: ognuno è libero di fare la sua scelta, come se, ancora una volta, l’individuo fosse un essere assiologicamente auto-fondato, la cui decisione non dipende da un quadro di narrazione condiviso. Di contro la bioetica cattolica sovente ricade in quella categorialità sistematica che può assumere forme anche disumanizzanti: il principio della sacralità della vita può diventare un dogma, un eidolon a cui sacrificare ogni incertezza, ogni angoscia, ogni impotenza nei confronti della vita. Verso un’etica del sacro. Come superare allora la dicotomia fra bioetica cattolica e bioetica laica? Si tratta di creare narrative, di donare senso al morire. Sacralizzare la morte significa inserirla nel ciclo della vita, darle un significato che può essere ritrovato anche da altre persone, ma che non venga imposto da un sistema totalizzante. Scrive Regis Boyer: “A che servirebbe il sacro se non giustificasse il fatto che si ammette che questa fine -provvisoria- in virtù del suo eventuale carattere di catarsi o, più semplicemente, della sua necessità per assicurare il passaggio alla perfezione presentita, attesa e anzi intuitivamente vissuta? Sia che si tratta di andare a ricongiungersi con i parenti defunti, o di accedere finalmente alla conoscenza dei segreti, la cui ignoranza ci ha tanto turbato l’esistenza, oppure di entrare nel dominio degli dèi, idealizzato secondo la ricchezza della nostra immaginazione (paradiso, nirvana, walhalla), l’uomo non accetta di riconoscere la fondatezza di ciò che considera una tappa necessaria, se non perché ha già vissuto (intuito, intravvisto forse) ciò che suggerisce la felicità futura” 4. Per questo la spiritualità è la dimensione per eccellenza che accompagna una morte serena, una dimensione che non può essere ignorata da un laicismo intransigente che rimetta tutto al singolo individuo. Il sacro è una categoria formale che può essere riempita di significati attinti dalla storia delle religioni come dalla propria storia autobiografica. Avere un orizzonte spirituale non è il “dogma” della sacralità della vita ma è la consapevolezza di un “oltre”, che dà senso al proprio agire nella vita stessa. Lo scettico potrebbe obiettare che quest’oltre è una fandonia, una pura invenzione. Ma come non ricordare l’Antonius Block di Bergman quando, con il tempo contato, salva la vita dei giocolieri ingannando la morte a scacchi? Anche quando questo “oltre” non è visibile, come nel caso di Block, la morte può essere ingannata, la propria narrazione autobiografia può acquisire un senso che ci mantiene ancora vivi nell’inevitabile attesa. Nell’ambito del fine vita la spiritualità acquisisce una particolare importanza: essa viene a designare una cornice di senso attraverso cui l’uomo può conferire significato alla sua esperienza della morte. Questo riguarda tanto il soggetto coinvolto quanto i suoi affetti più prossimi. La religiosità non è indagabile al di fuori del contesto conferimento di senso soggettivo e della sua funzione nella narrazione di sé. Si tratta di comprendere il modo in cui i soggetti interpellati ricostruiscono la storia della propria formazione religiosa a livello psichico attraverso la formazione di una o più immagini/rappresentazioni del Dio venerato. Comprendere questa dinamica è comprendere come l’esperienza spirituale può innescare genesi di senso che consentano di superare la situazione luttuosa. Avere un orizzonte spirituale è avere un orizzonte prospettico verso cui converge il proprio agire nel tempo che ci rimane. Chi anela alla verità del “dopo” anela a un sistema, ma, ancora una volta seguendo Kierkegaard, chi scrive è un “dilettante, che non scrive né sistemi né promesse di sistemi, né s’è votato al sistema”.

A cura di Andrea Maltagliati

 

 

1 S. Kierkegaard, Timore e Tremore, SE, Milano 1999, pp. 13 – 15. “L’epoca nostra organizza una vera e propria liquidazione nel mondo delle idee come in quello degli affari. Ogni cosa può essere comprata a prezzi tanto bassi, che è possibile domandarsi se finalmente ci saranno acquirenti. Ogni agente della speculazione, coscienziosamente preoccupato di segnare le tappe della significativa evoluzione della filosofia; ogni libero docente, insegnante, studente; ogni filosofo, dilettante o qualificato, non si limita più al dubbio radicale, ma va “oltre”. Sarebbe forse intempestivo e scortese chiedere loro dove vanno di questo passo; ma si dimostrerebbe una indubbia cortesia considerare cosa certa ch’essi hanno dubitato di tutto, perché almeno sarebbe strano affermare che vanno oltre. Invano si cerca, con cura minuziosa, un piccolo chiarimento, un indizio, una prescrizione dietetica circa la condotta che dev’essere seguita”

2 Ivi, p. 96 “L’etica non ammette né questi casi fortuiti né queste delicatezze […] Non è conveniente disputare con l’etica, perché essa si serve di pure categorie, non invoca l’esperienza […] L’etica ignora il caso, non sa che farsene di colpi di scena, non scherza con la dignità, carica di enormi responsabilità le magre spalle dell’eroe, condanna come presuntuoso il tentativo di voler giocare alla provvidenza mediante i propri atti, ma non diverso è la sua riprovazione per chi voglia farlo tramite le proprie sofferenze. Essa invita a credere nella realtà e lottare coraggiosamente contro tutte le sue vicissitudini, prima ancora che contro quelle sofferenze fantomatiche da noi fabbricate sotto la nostra responsabilità”

3 J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanesimo, Mursia, 1986, p. 58. “Se una voce si rivolge a me, sarò sempre io che deciderò che questa è la voce dell’angelo: se considero buona una certa azione sarò sempre io a decidere se quest’azione è buona piuttosto che cattiva. Nulla mi designa a essere Abramo, eppure io sono obbligato in ogni istante a compiere atti esemplari. Ogni cosa accade come se, per ogni singolo uomo, tutta l’umanità avesse gli occhi fissi su ciò che egli fa e si regolasse si ciò che egli fa”.

4 R. Boyer, L’esperienza del sacro in Trattato di antropologia del sacro (a cura di J. Ries), Jaca Book, Milano 1989, pp. 64 – 65.

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